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Cuestiones de género: cuestiones de pluralidad en identidades y abstracciones[1]

Alejandro J. Ríos Negrón
Departamento de Sociología y Antropología
Facultad de Ciencias Sociales

Resumen:

El siguiente ensayo reflexivo aborda las acepciones para el concepto género desde el espacio académico y la experiencia cotidiana. Pretende además repensar las dinámicas de género desde una óptica no naturalizada y que se desprende del discurso identatario para centrase en el potencial de las acciones humanas. Para acometer el propósito de analizar la temática de género se trazará un vínculo entre textos académicos y dos obras literarias. La revisión bibliográfica, contrapuesta a los elementos creativos, servirá para repensar el peso de las construcciones teóricas y su pertinencia en el entramado de las relaciones humanas.

Palabras clave: género, identidad, feminismo, patriarcado, homosexualidad, Antropología

Abstract:

The following reflective essay addresses the significations embedded in the concept gender through the academia and everyday experience. Also, it aims to rethink gender dynamics from a non-naturalized perspective in order to distance itself from the identity discourse and focus on the potential of human actions. To undertake the main purpose of analyzing gender issues a link between academic texts and two literary works will be drawn. The literature review, in contrast to the creative elements, serves to rethink the weight of theoretical constructs and their relevance in the web of human relationships.

Keywords: gender, identity, feminism, patriarchy, homosexuality, Anthropology

Introducción

Leer a Luis Negrón (2013) representa un soplo de aire fresco que viene a sacudir todo cuanto han construido, conocimiento y prejuicios por igual, sobre el tratado de género a través de la educación superior. Las preguntas saltan a la mente, crepitando como la explosión de los granos de maíz en aceite que anteceden a toda función respetable. Algunas de éstas van sobre aspectos etimológicos, pero las más seductoras urden contra las idealizaciones de lo masculino y lo femenino como esferas contrapuestas. Se cuestiona, pues, si el comportamiento humano es sistémico y regulado o, por el contrario, visceral y si las selecciones o adscripciones a un género son o no inmutables. Profundizar sobre dichas interrogantes estimula a repensar el género como algo situacional, como una amalgama de comportamientos posibles atravesada por los alcances y límites del tiempo y el espacio. Con más preguntas que respuestas, se pretende superar las abstracciones académicas de una breve interpretación bibliográfica para probar los conceptos en el eje de la experiencia misma, a través de la literatura y la memoria y estableciendo un nexo con la expresión homosexual. Este vínculo presupone de antemano que la explicación a través de la teoría muchas veces es infructuosa, pues no deja espacio para el azar y la pasión, ejes verdaderos del ethos humano. Asimismo, finiquitaremos este preámbulo retomando la idea central del proceder humano para sembrar un germen inquisitorio que provoque a la lectura de las líneas subsiguientes. Éste toma forma en las siguientes preguntas: ¿es la homofobia realmente un miedo? y ¿acaso el temor no se basa en la posibilidad del acontecer?

El recorrido académico

El error de la esencialización parece ser una constante en muchos de los constructos sociales que afectan adversamente las sociedades en Occidente. El género, tanto categoría académica como sistema normativo, se ha visto afectado por la misma dinámica que lleva al interrogante sobre la existencia de cualidades inherentes. Aceptando el dinamismo y la complejidad del tema –y con el riesgo de simplificación– resultaría necesario advertir, desde un inicio, que lo inherente en el género es su carácter subjetivo, tanto a nivel de identidades personales como en las abstracciones académicas. A través de las siguientes líneas reflexivas ensayaremos un discurrir que contraste diferentes autoras para denotar así la multiplicidad de discursos que transitan de la teoría (orden abstracto) hasta la praxis (espacio cotidiano).

La primera de ellas es Sherry B. Ortner (1979). Para esta autora la asociación de la mujer con la naturaleza ante la universalidad del determinismo cultural repercute en una subordinación femenina en todas las sociedades, en todos los tiempos; representando de este modo una negación a la variedad y una reducción esencialista. A través de su planteamiento, Ortner ejemplifica la categorización académica que subsume la diversidad que celebra la antropología como disciplina y generaliza la experiencia. Este desatino encuentra sentido en su búsqueda por explicar –en contraposición a una apuesta comprensiva– la lógica subyacente (enfoque nomotético) de los “universales humanos”. Categoriza además que “todas las culturas desvalorizan y adscriben la naturaleza a un orden de existencia inferior a la suya” (Ortner, 1979: 6)[2]; una particular visión que sólo se entiende certera en el universo simbólico occidental que se encuentra atravesado por el pensamiento imperialista y judeocristiano. Sobre esto último podríamos argüir que la cultura no debe ser vista como una sola forma de doblegar la naturaleza sino como un conjunto de posibilidades para interactuar con ésta. Con esto queremos decir que el espacio geográfico/natural se encuentra dado y por su parte la cultura nos permite múltiples formas de interacción que varían en un gradiente desde lo conciliador a lo nocivo, nos ofrece posibilidades infinitas que yacen en la capacidad creativa (por ejemplo las chinampas mesoamericanas) y el acto de modificación no necesariamente implica superioridad cuando existe la conciencia de nuestra dependencia de sustento en la naturaleza. Por otra parte, cabe puntualizar que la auto-reflexividad es un eje necesario para la construcción del saber antropológico, pero encuentra su utilidad en la medida que reconoce el carácter particular de la experiencia. Habiendo dicho esto, podemos sustentar que Ortner esboza una propuesta aplicable a un contexto particular que carece de la relativización de la experiencia en la medida en que su distanciamiento como sujeto académico le impide dar cuenta de las representaciones internalizadas que, como diría Raymundo Mier, conforman su mirada.[3]

Del otro lado, Joan W. Scott (1996) esboza un recorrido histórico de la categoría género hasta el contexto del feminismo a la par que denota la necesidad de fraguar un cuerpo teórico[4] que explique las experiencias de género (atravesadas por otras instancias sociales como consideraciones de clase y raza) y dé cohesividad a los relatos dispersos. Su llamado a no sucumbir ante el error de la ahistoricidad inicia en la contextualización de las palabras mismas. Con ello nos indica que las palabras tienen historia y que el constructo –género– tiene su nacimiento en la posibilidad de un período; es decir, nace de un particular universo simbólico, a partir de un entramado de significaciones [para el antropólogo] y en la concatenación de los eventos en tiempo y espacio [para el historiador]. Dicho contexto fuese el de “las feministas americanas que deseaban insistir en la cualidad fundamentalmente social de las distinciones basadas en el sexo” (Scott, 1996: 2), para así establecer una separación del discurso determinista biológico. Luego, como parte de una intencionalidad académica de neutralidad y legitimidad, el término pasa a concentrarse en la mujer. No obstante, se advierte el carácter artificial de la división de la historia del hombre y de la mujer, pues en realidad no hay deslinde entre una y otra. Entonces, lo rescatable de Scott será esa interconectividad entre la esfera femenina y la masculina, la idea de continuidad que implican los procesos y la existencia de feminismos en tanto se comprenden sus intencionalidades tras la contextualización misma.

Asimismo, Marta Lamas (1999) realiza un trabajo compilatorio para hacernos ver la necesidad de transitar por todas las avenidas que atraviesan el fenómeno social en cuestión. Algunas de éstas son la lingüística, la política, la economía, la religión, el psicoanálisis, la historia, la experiencia y la corporeidad, mismas que trascienden la victimización femenina. A lo largo de su exposición Lamas defiende la aplicabilidad de la teoría psicoanalítica para el tema de género y critica abiertamente a Scott por despreciar dicho potencial. Resulta particularmente interesante la manera en que denuncia como “realidad simbólica” la dicotomía hombre-mujer; pues al establecer la existencia de un continuum cuyos polos no son sólo la masculinidad y la femineidad sino también el hermafrodismo como centro, rompe dicha construcción simbólica. No obstante, en este esquema se percibe la prestación freudiana de la teoría psicosexual del desarrollo de la personalidad, donde los caracteres de personalidad se entienden en un continuum o gradiente cuyos polos son expresiones opuestas y extremas (no existentes en el plano real) por lo que los sujetos se han de posicionar necesariamente en algún punto entre medio de ambos polos dependiendo, en última instancia, del grado de indulgencia o frustración que ejerciera el padre en el niño al pasar por cada etapa (oral, anal, fálica, etc.).[5] Otra prestación de esta teoría es su noción de la homosexualidad como producto de una resolución incompleta del complejo edípico.

Empero, la propuesta que parece ser propia de la autora es aquella posibilidad de la categoría académica que permite comprender la “concepción y construcción del poder” (Lamas, 1999: 174) para, de este modo, impulsar un cambio social. Añadiéramos pues, la necesidad de reflexionar más sobre el discurso de individuación en la modernidad y cómo esta disgregación o quiebre del vínculo social más amplio sirve al propósito de control que persigue el poder. Esta noción es introducida –entre líneas– por la autora al remitir al ejemplo de Foucault sobre cómo en tiempos pretéritos la homosexualidad era una práctica humana y hoy día ha tomado significación de identidad al enunciar que tal o cual persona “es homosexual”. Este enfoque fomenta crear una diferencia en esencia entre los sujetos heterosexuales y homosexuales que pasan a verse como contrapuestos y no como expresiones propias del comportamiento, posibles en cada ser humano. Por último, nos resta enriquecer el análisis de Lamas con un punto que no es considerado y es el siguiente: si bien Lamas, en la comprensión hegemónica que conlleva al cambio, plantea lo imprescindible de la lucha política, no considera que los cambios también pueden ser accidentados, como producto del intento –fallido– por reproducir el sistema establecido. Por ejemplo, en un análisis sobre la biografía de la primatóloga norteamericana Dian Fossey podemos observar cómo su mentor la elige a ella y a sus compañeras féminas reproduciendo un sistema de valorización de la feminidad que les otorga cualidades inherentes de paciencia, timidez y rasgos maternales que las hacen más aptas para desempeñar el trabajo con los primates. No obstante, el producto –no intencional– es una variante de femineidad que escapa al estereotipo de la época en tanto que sitúa a la mujer en el espacio externo de la selva, sin la protección masculina y sin mayor preocupación por la estética personal, entre otros rasgos más que adjudican caracteres significados masculinos tales como fortaleza, fuerza, perseverancia y arrojo que, en última instancia, representan un empoderamiento de la primatóloga que le permite posicionarse y permanecer en el espacio androcentrista de la historiografía.

Nuestra última autora a considerar, bell hooks[6], nos hablará del patriarcado como un sistema político-social trascendiendo el antagonismo que fomenta el hembrismo[7] y situándonos en la dimensión cotidiana de la vivencia. Su planteo es contundente desde su inicio al describir el patriarcado como una “enfermedad social que ataca al cuerpo masculino.” [traducción del autor] (hooks, 2004: 1) Consecuentemente, le define como un sistema inter-conexo de las esferas política, económica, religiosa, biológica, racial y cultural que modela la identidad y noción del yo, tanto en niños como en niñas, hasta la muerte. Para ello, utiliza como ejemplo la experiencia socializadora de su niñez junto a su hermano; misma en la que hace denotar la imposición de un libreto predeterminado para la conducta del ideal femenino y masculino. Ésta nos dice: “…en la realidad yo era más fuerte y violenta que mi hermano, lo que prontamente comprendimos estaba mal.” [traducción del autor] (p. 1) Ante esta “anomalía” el sistema patriarcal recurre al terrorismo psicológico y a la violencia [estructural] para construir una niña como aquel sujeto servil, débil, sin necesidad de raciocinio, cuidadora, entre otros calificadores. En esta empresa por “restaurar un orden social natural” [traducción del autor] (p. 2) entran en juego otras instituciones sociales como el sistema educativo y religioso. Sobre ello nos permitiremos añadir que tanto la idealización de un Dios hombre como la noción de un alma y un ser perteneciente a una fuerza superior llama al acatamiento, obediencia, resignación –prestación del estoicismo griego como corriente filosófica– para abandonar el ánimo, el potencial de hacer de los sujetos por voluntad propia y servir así a la intencionalidad de dominación. Hasta cierto punto podríamos argüir que sin el discurso particular que representa el judeocristianismo no sería soportable la situación de dominado ni el reconocimiento de supremacía del dominante. No obstante, para hooks la posibilidad de cambio radica en la concienciación de cómo el sistema coarta la voluntad de todos los sujetos sociales por igual; razón por la cual en la culminación de su exposición enfatiza que “el patriarcado exige que los hombres se conviertan en y permanezcan siendo lisiados emocionales” [traducción del autor] (2004: 4), pues exalta la mitad de nuestros caracteres humanos para suprimir la otra mitad. Su llamado a adoptar una nueva modalidad de masculinidad –y no el énfasis excesivo en la feminidad– contrasta con todos los planteos anteriores, adjudicándole –para mí– la mayor certeza expositiva y ejemplifica la pluralidad de ángulos mediante los cuales se puede abordar la temática; remitiéndonos entonces al meollo inicial: lo único inherente en el género es su carácter subjetivo.

Más allá: de la teoría a la Tierra

A continuación se apuesta por complejizar el rollo teórico antes esbozado con la incorporación de ejemplos y reflexiones ubicadas en la experiencia isleña de Puerto Rico. Para ello, hacemos uso de la literatura que construye la narrativa desde el elemento vivencial y advertimos de antemano que ésta se reúne, en su mayoría, alrededor de la temática homosexual.[8] Aspecto que no debe representar un impedimento, pues como se ha argumentado hasta el momento, aunque queramos, no podemos separar un mundo femenino de otro masculino, e igual sucede con la homosexualidad y la heterosexualidad: todos forman parte del único mundo de las relaciones humanas en general. Este planteo inicial sobre la separación únicamente discursiva de esferas inmaculadas, nos conduce a dos elementos sustanciales e indisolubles en la discusión: la identidad y la cultura homosexual. Sobre la primera de estas cuestiones debemos plantear –cuasi categóricamente– que no existe tal cosa como UNA identidad de género (masculina, femenina, homosexual, lésbica, otras) y aunque el título de este artículo hace alusión a la identidad, su precedente condicional de “pluralidad” sirve para manifestar que pueden haber tantas identidades de género como personas, pues se tratan de adecuaciones a la expectativa social que transitan desde lo normativo hasta lo contestatario. Ejemplo de esto puede ser la manera en que Reinaldo Arenas (2010)[9] complejiza la homosexualidad al diferenciar cuatro categorías de sujetos homosexuales (éste le denomina “las cuatro categorías de las locas”. Distingue la loca de argolla, la loca común, la loca tapada y la loca regia) (Arenas, 2010: 103-104) que, a simple vista, muchos cometeríamos el desacierto de englobar bajo una sola identidad homosexual. Por otra parte, las consideraciones sobre la cultura homosexual se entrelazan con la identidad en tanto que la llamada “cultura gay” sólo existe en Occidente, donde se conceptúa la homosexualidad como una identidad (enfoque individualista) y no como una actividad (énfasis colectivo). Esta particular forma de comprensión implica la necesidad de arreglos sociopolíticos[10], igualmente particulares, que establecen espacios de interacción para la comunidad construida así como un mercado específico. Entre estos mercados, además de barras, lugares artísticos, pornografía y mercado de modas, entre otros, se encuentra la psicología y demás espacios de auto-proclamada cientificidad que promueven, en diferentes niveles cada uno, la patologización de cualquier conducta que transgreda el orden heteronormativo. El psicoanálisis resulta particularmente interesante en la medida que sostiene que la historia particular de los individuos, en específico la referente a la infancia temprana y niñez, determina el proceder sexual a expresarse en la vida adulta, olvidando así que la experiencia es un desdoblamiento ad infinitum, que nunca es individual sino intrínsecamente intersubjetiva. De manera que, el proceso de lo vívido y lo vivido está en constante modelación y remodelación por lo que escuchamos, pensamos e internalizamos, ayer tanto como lo que acabamos de escuchar hoy. Nuestras ideas, maneras de enfrentarnos al mundo y otorgar sentido a la existencia no son propias, sino que son a su vez las ideas de nuestros padres tanto como de nuestros vecinos, amigos, el dueño del colmado de la esquina y cualquier otra persona con quien ocurra un intercambio social. Ultimadamente, estas prácticas patologizantes pueden ser interpretadas como lastres de la eugenesia[11] decimonónica que hoy día sirven al nefasto propósito de separar, identificar y etiquetar al subalterno para facilitar el control desde los espacios de poder.

Retomando el discurso de la existencia de un microcosmos “gay”, será en este contexto que se hace posible un acercamiento comprensivo de las narraciones que compila el autor Luis Negrón en su libro Mundo Cruel (2013) y que representan algunas dinámicas que tienen espacio en la urbe santurcina de San Juan, Puerto Rico. Éste nos presenta un mundo matizado por “la falta de solidaridad, el interés sexual, chisme, egoísmo e hipocresía” (Ramos Collado, en, Negrón, 2013: 1) tan igual al “heterosexual” y en constante interacción con otros sectores sociales como comerciantes, inmigrantes y delincuentes que sirve a reiterar el carácter arbitrario y ficticio de tales clasificaciones. Siendo entonces que todos formamos parte de ese mundo cruel que no es más que el mundo humano. Más aun, complejiza la realidad mostrando los gradientes de expresión potencialmente posibles en cada sujeto al plasmar “… el macho más macho que se vira en la cama…” (2013: 15) y el mito o la construcción de la virilidad o masculinidad idealizada que frecuentemente se alimenta en los espacios homosexuales y que irónicamente resulta tan difícil de encontrar –o inexistente– en los propios machos heterosexuales “… bellos, masculinos y cien por ciento activos.” (p. 41) Ideas similares nos conducen a pronunciar que las diferencias por las que segregamos, criminalizamos y hasta matamos son un producto histórico, una creación humana. De la misma manera, los relatos apuntan hacia cómo las cuestiones de género son más cercanas a patrones de conducta o comportamiento que a identidades. Por ejemplo, el padre incita al carácter violento que debe tener el hijo varón al gritarle “defiéndete como un hombre”. (2013: 23) Esta singular exaltación de unos caracteres esencialmente masculinos contrapuestos a otros femeninos sólo considera la mitad de nuestra humanidad y en su tarea por suprimir se incorpora la función del patriarcado en nuestra sociedad para determinar lo que el hombre debe desear y cómo debe proceder, subordinando así la potencialidad y el deseo de ser de los sujetos masculinos. Otro ejemplo sobre las actitudes y acciones socialmente valorizadas es la acepción misma del “pato”[12], podría decirse que este último representa todo lo que socialmente no se quiere ser: una posición pasiva, una vulnerabilidad, en fin, una debilidad (maneras de acción y/o inacción). En resumen, la visibilidad de estos patrones nos recuerda que la manera en que se construyen las identidades sociales no sólo se limita a todo lo que se incentiva ser sino también a lo inverso, todo lo que no se quiere ser y de lo que “deberíamos alejarnos” lo más posible.

Consideraciones sobre la violencia física, verbal y/o estructural para fijar los límites de acción e interacción nos conducen a hacer un vínculo con las maneras de lidiar con los eventos anómalos o ambiguos que extrajese Fiona Bowie (2006: 45-47) de la obra Pureza y peligro de la antropóloga británica, Mary Douglas. Y es que ciertamente muchos de estos mecanismos conciliadores son aplicables a la manera de lidiar en nuestra sociedad con los sujetos que no se adhieren a la normativa heterosexual. Entre los mismos, se encuentran la redefinición; por ejemplo, hoy día muchas prácticas se redefinen, como el bisexualismo, de manera que se acercan más a la expectativa heterosexual facilitando así su inclusión y/o asimilación en el sistema normativo. La eliminación a través del control físico sería la segunda estrategia que puede entenderse en el acto de intolerancia exacerbada que conduce al asesinato de otra persona por razón de su preferencia sexual; evento que aunque sancionado por el aparato legal, se reproduce. Por su parte, laevitación de lo anómalo consiste en hacer socialmente invisibles todos aquellos sujetos que se consideran “desviados sociales”; la adscripción de peligrosidad por otra parte, etiqueta a los sujetos no convencionales como peligrosos, promoviendo así su estigmatización y persecución. Finalmente, el proceso estético, en donde los sujetos anómalos se equiparan a objetos de arte, parece más complicado de extrapolar y nos atrevemos a realizar el vínculo arguyendo que muchas féminas construyen a los homosexuales como individuos con una gran preocupación por la estética personal e inclinaciones artísticas, convirtiéndolos así en sujetos inherentemente bellos y esculturales, nociones que conducen a la última de las estrategias: la ridiculización. Todas estas prácticas –y otras que aún aguardan a ser descubiertas– trabajan, de manera negativa o positiva, sobre las fronteras clasificatorias para poder integrar las anomalías al sistema normativo.

Otros aspectos interesantes y áreas que llaman a la necesidad de una mirada antropológica que se desprenden de la obra de Negrón, lo son las prácticas sexuales en el contexto de las iglesias (doblemente ocultas porque a la heteronormatividad secular se añade el principio de la fe) y la idealización de un lugar externo más tolerante a las prácticas homosexuales y lésbicas en general (en este caso, Estados Unidos). Sobre el primer aspecto resultaría interesante considerar que las iglesias son, hasta cierto punto, espacios de feminización en la medida en que promueven virtudes y/o valores entendidos como femeninos: la paciencia, la empatía, la compasión, la bondad, la ternura, la contención o mesura y la resignación, entre otros. Asimismo, la cotidianidad nos evidencia que efectivamente muchos puertorriqueños piensan que “… allá afuera hay más libertá pa’ eso” [en referencia a la conducta homosexual] (Negrón, 2013: 60) y toman la decisión de abandonar el país sin considerar la inevitable adquisición de un estatus de minoría “racial” y cultural, dejando a un lado además, las consideraciones sobre los patrones de familia extendida que abundan en Puerto Rico y que se caracterizan por la inclusión. Interesante por demás resulta percibir que en la construcción de los relatos “homosexuales” que logra el escritor, subyace un raciocinio heteronormativo que, frecuentemente, avala dicho sistema reproduciendo así los pares binarios de un sujeto pasivo y otro activo, uno doméstico y otro público. Se aceptan los roles asignados de la misma manera que, en muchos escenarios de la experiencia puertorriqueña, la mujer se muestra permisiva ante su propio sometimiento.

Por esta razón dedicaremos nuestras últimas líneas al espacio heteronormativo, siendo las relaciones de género que ahí se despliegan tampoco tan simples como se pretenden. Por ejemplo, en muchas familias puertorriqueñas vemos la figura de una mujer permisiva que avala la autoridad del esposo –en muchas ocasiones para disciplinar a los niños– y acepta los roles asignados en la medida que está de acuerdo con ellos, pero en el momento de la discrepancia se planta firme y el esposo le teme. Incluso, en muchos hogares la disciplina rígida es impuesta por las madres y los padres se muestran más cariñosos. En la experiencia de mi familia las tías cuentan cómo era mi abuela la que efectivamente “repartía fuete”. El refranero tanto como el humor popular suelen ser instancias que disfrazan las incongruencias entre el discurso y la práctica, entonces resulta sugestiva la manera –jocosa– en que muchos esposos declaran que ellos tienen la última palabra en su hogar y que ésta es “sí mi amor” o “lo que tú digas mi vida”.

Por otra parte, en muchos hogares de padre ausente –y con presencia indiferente en algunas ocasiones– se desarrollan sistemas de relaciones de parentesco que retan el orden normativo de género como madres que asumen ambos roles (en este escenario es frecuente idealizar los valores masculinos en los hijos varones) y el avunculado (orden alterno donde el tío materno ocupa el lugar privilegiado y rol activo en la crianza de los hijos de su hermana, que en una sociedad idealmente patriarcal le correspondería al padre). En la postrimería de nuestras palabras invitamos a reflexionar sobre cómo dentro del orden normativo la heterosexualidad obligatoria es forzada hasta sus límites a través del juego (como cuando un hombre le grita a uno de sus amigos “fulano tú eres mío” y éste le responde positivamente o con la misma aseveración) y la complicidad sexual que subyace en los baños públicos para varones. Estos espacios abiertos, en particular los urinales, se muestran contrarios a la idea del pudor femenino y son propicios para el intercambio visual, principio fundamental de la comparación de falos que afinca el sentido de virilidad. Concluimos con la esperanza que estas ideas dispersas en la experiencia sirvan a identificar avenidas por explorar y motivar la investigación social en dichas áreas.

Bibliografía

Arenas, R. (1992) [2010]. Antes que anochezca. Barcelona: Tusquets Editores.

Bowie, F. (2006). The Anthropology of Religion: An Introduction (2^nd Ed.). Oxford: John Wiley & Sons. /Blackwell Publishing.

Hooks, B. (2004). Understanding patriarchy. In, The Will to Change: Men, Masculinity, and Love (pp. 17-33). New York: Simon and Schuster. http://imaginenoborders.org/pdf/zines/UnderstandingPatriarchy.pdf.

Lamas, M. (1999). Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género. Papeles de Población, 5(21) 147-178. Recuperado de http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=11202105.

Negrón, L. (2010) [2013]. Mundo Cruel (3^era Ed.). San Juan: Agentes Catalíticos.

Ortner, S. B. (1979). ¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura? En Harris, Olivia y Kate Young (Compiladoras), Antropología y feminismo (pp. 109-131). Barcelona: Editorial Anagrama. http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/Ortner%20S.pdf.

Scott, J. W. (1996). El género: Una categoría útil para el análisis histórico. En M. Lamas (Compiladora), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. (pp. 265-302). México: PUEG. http://www.cholonautas.edu.pe/
modulo/upload/scott.pdf.

Notas

[1] En un inicio, este artículo tomó forma para un curso subgraduado de estudios de género en antropología de la Universidad de Puerto Rico, recinto de Río Piedras. Luego, se modificó para incluir aspectos reflexivos sobre la experiencia puertorriqueña. Ergo, debo la concreción de este artículo al “feedback” de mi profesora; mi más profundo agradecimiento a la profesora Ivette Chiclana por hacer de la antropología un espacio vívido más allá del espacio académico.

[2] Dicotomía naturaleza/cultura sólo sustentable por la lógica particular de Occidente. En otras culturas, como ciertas comunidades en Indonesia, se percibe la realidad a través de la armonía cosmológica, misma que para existir requiere la armonía de cinco géneros (no dos como la polarización masculino vs. femenino). Este ejemplo denota cómo la clasificación occidental establece un eje vertical de jerarquización mientras que fuera de este enclave las relaciones pueden ser y son efectivamente comprendidas y aunadas en un eje horizontal. *Ver vídeo Five Genders? En http://www.youtube.com/watch?v=K9VmLJ3niVo.

[3] Ver ponencia titulada: “Raymundo Mier Habla Sobre la Mirada”. En http://www.youtube.com/watch?v=K9VmLJ3niVo.

[4] La apuesta colectiva consiste en conformar un conjunto de “ideas explicativas” que superen la fijeza conceptual para comprender los nuevos arreglos socioculturales que tienen origen en tiempo y espacio definidos.

[5] Nótese que el encuadre particular del psicoanálisis es aplicable a Occidente en tanto que ha sido condicionado de manera polarizada, fuera de este contexto en muchas otras culturas resultaría una imposición. Por ejemplo, en la cultura Zapoteca de México, la homosexualidad y/o travestismo(Muxe) se construye dentro del espacio masculino con un “hacer” o proceder diferente (enfoque en la acción y no en el ser o la identidad) y goza de una estima social positiva. Sugerimos revisar vídeo en http://www.youtube.com/watch?v=kVeZJPpiRBU y artículo “Género y Homosexualidad entre los zapotecos del Istmo de Tehuantepec. El caso de los Muxes” en http://isisweb.com.ar/muxe.htm.

[6] La forma de escritura del nombre no representa un error tipográfico sino un posicionamiento político de la autora.

[7] Concepto que hace referencia al ideal extremo del feminismo y que promueve la idea de supremacía femenina.

[8] Esta particularidad sólo se debe al limitado corpus de literatura accesible al momento de la redacción de este artículo así como las limitaciones de tiempo del autor.

[9] Este ejemplo, aunque en el contexto cubano de los años de 1960, aún se muestra útil a la variable complejidad puertorriqueña.

[10] Refiérase a la manera de organizar las relaciones en un grupo humano.

[11] El término hace referencia al “buen nacer” como una vía para erradicar todos los llamados males sociales, mismos que serían aquellos patrones que no emulasen la heteronormatividad blanca, imperialista, capitalista y androcentrista.

[12] El término hace referencia a la voz popular, y frecuentemente peyorativa, que se emplea en Puerto Rico para nombrar los sujetos homosexuales.

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